Nomadismo, Estado e Autonomia: Deleuze, Clastres e Castoríadis em Perspectiva

pedroagora@pedro
julho 10, 2025

Por Pedro Paulo Alvim

O pensamento político contemporâneo abriga diversas formas de resistência ao poder centralizado. Entre as mais influentes, destacam-se o nomadismo filosófico de Deleuze e Guattari, a antropologia antiestatista de Pierre Clastres e o projeto de autonomia radical de Cornelius Castoriadis¹. Embora compartilhem críticas ao Estado e ao poder hierárquico, suas abordagens se distanciam quanto às formas de vida desejáveis e às condições de sua realização. Este artigo explora essas convergências e divergências, aprofundando as implicações filosóficas e políticas de cada autor.

I. Deleuze e Guattari: a máquina de guerra nômade

No volume 5 de Mil Platôs (“1227: Tratado de Nomadologia”), Deleuze e Guattari desenvolvem uma teoria política que parte da distinção entre dois tipos de organização espacial e social: o espaço estriado (próprio do Estado) e o espaço liso (próprio do nômade). O nômade, para eles, não é apenas um agente histórico, mas uma figura conceitual que representa modos de existência não codificados, não hierarquizados, não subordinados ao eixo de centralização do poder.

A “máquina de guerra nômade” não deve ser confundida com uma organização militar. Trata-se de uma forma de vida que se opõe ao “aparelho de Estado” por sua capacidade de inventar territórios, criar alianças mutáveis, e operar pela desterritorialização². A máquina de guerra não visa necessariamente confrontar o Estado frontalmente; muitas vezes, ela busca linhas de fuga, ou seja, meios de escapar, bifurcar, proliferar. O Estado, por sua vez, busca capturar essa máquina e subordiná-la a seus códigos.

Essa relação entre máquina de guerra e aparelho de Estado constitui um campo de tensão assimétrico, onde o Estado tende a capturar a exterioridade da máquina e convertê-la em força militar disciplinada, submetida à lógica da soberania e da organização centralizada. A máquina de guerra, por sua vez, resiste a essa captura não apenas militarmente, mas sobretudo pela criação de formas de existência móveis, rizomáticas e heterogêneas, que escapam à codificação estatal. No entanto, Deleuze e Guattari alertam que a máquina de guerra pode ser desviada de sua função originária de criação e vir a servir ao próprio Estado — como ocorre na transformação do nomadismo em exército imperial. A luta, portanto, não se dá apenas em termos de confronto direto, mas como um embate contínuo entre desterritorialização criadora e reterritorialização capturadora.

O nomadismo, enquanto princípio ontológico e político, constitui a condição mesma da exterioridade em relação ao aparelho de captura. Ele não busca tomar o lugar do Estado, mas operar em um plano de consistência distinto, onde os territórios não são delimitados por fronteiras fixas, mas por trajetórias mutantes e conexões contingentes. O nomadismo desafia o Estado justamente porque não possui centro, nem finalidade totalizante, e por isso mesmo representa uma ameaça constante à lógica de sobrecodificação. Ao invés de organizar os fluxos, o nomadismo os acompanha e intensifica, gerando agenciamentos que escapam ao controle central. A máquina de guerra nômade, nesse sentido, é a figura da potência criadora que o Estado tenta incessantemente capturar, domesticar ou neutralizar.

Esse nomadismo político valoriza a multiplicação dos modos de vida, a proliferação de subjetividades, e a rejeição a formas fixas e totalizantes. Em termos políticos, isso se traduz numa crítica radical à representação, à soberania e à identidade, preferindo processos de devir, de fluxo e de experimentação. A força do pensamento de Deleuze e Guattari reside na recusa de qualquer forma de organização central que pretenda encerrar a diferença.

Contudo, essa concepção levanta problemas em relação à instituição da autonomia. Se toda forma de organização tende à captura, à codificação e à estratificação, como então conceber uma prática política que não apenas fuja, mas crie coletivamente? A pergunta remete diretamente a Castoriadis, que considera essa fuga permanente uma forma de abdicação da responsabilidade coletiva.

II. Pierre Clastres: a sociedade contra o Estado

Pierre Clastres, em A Sociedade Contra o Estado, oferece uma etnologia das sociedades ameríndias que se opuseram à centralização do poder. Sua tese é clara: essas sociedades não são “primitivas” ou “atrasadas” por não possuírem Estado; ao contrário, elas desenvolveram mecanismos específicos para impedir o surgimento do poder coercitivo. O chefe é um orador, não um governante; os rituais, longe de sacralizar o poder, o dispersam³.

Essa recusa do Estado não se dá por ignorância ou limitação técnica, mas como expressão de uma escolha política implícita, enraizada em estruturas sociais que distribuem o poder em vez de concentrá-lo. A guerra, por exemplo, em vez de justificar o poder central, funciona muitas vezes como mecanismo de segmentação e dispersão; os sistemas de parentesco impedem a hereditariedade do comando; e a economia não é organizada segundo critérios de produtividade acumulativa, mas de redistribuição e equilíbrio simbólico. Clastres revela, assim, que essas sociedades inventaram formas de regulação política sem recorrer à dominação centralizada, invertendo a narrativa evolucionista que supõe o Estado como destino inevitável da organização social. Essa inversão é o ponto de partida para sua tese mais radical.

Clastres demonstra que o Estado não é uma evolução natural das sociedades humanas. Em vez disso, ele é uma possibilidade histórica contingente, que muitas culturas deliberadamente evitaram. As sociedades contra o Estado são, assim, expressões de uma forma de vida que organiza sua economia, sua parentela e sua cosmologia para preservar a autonomia local e impedir a formação de uma classe dominante⁴.

Ao evidenciar que essas sociedades instituem mecanismos ativos para bloquear a concentração de poder, Clastres fornece não apenas uma crítica à ideia de progresso político linear, mas também uma base empírica para pensar outras formas de organização social. Essa contribuição reverbera para além da antropologia: ela alimenta reflexões filosóficas sobre a multiplicidade, a exterioridade e a resistência. É justamente nesse ponto que sua etnologia se articula com a filosofia de Deleuze e Guattari, que não leem essas sociedades como simples objetos de estudo, mas como modelos conceituais de agenciamento coletivo e potência nômade. O que Clastres descreve em termos de instituições tribais, Deleuze e Guattari reformulam como movimentos de desterritorialização e criação de mundos fora da lógica estatal.

Essa concepção tem um claro parentesco com a “máquina de guerra” de Deleuze e Guattari. Ambas descrevem formas de vida que existem à margem ou em oposição à captura estatal. Deleuze e Guattari incorporam a tese central de Clastres: “As sociedades primitivas não ignoram o Estado — elas o recusam. São sociedades contra o Estado” (Mil Platôs, vol. 4, p. 580–600)⁵. A desterritorialização nômade encontra aqui sua tradução etnográfica.

Ao transpor a recusa do poder central para o campo da filosofia política, Deleuze e Guattari ampliam o alcance das observações de Clastres, transformando o nomadismo em princípio ontológico e político. A “máquina de guerra” não se define por sua função bélica, mas por sua capacidade de criar linhas de fuga, multiplicar formas de existência e operar fora da lógica da sobre codificação estatal. No entanto, ao radicalizar essa exterioridade como modo de ser, Deleuze e Guattari evitam a questão da instituição coletiva: seu modelo privilegia a dispersão, a fuga e a experimentação, mas não enfrenta diretamente o problema da construção de normas comuns. É justamente nesse ponto que Castoriadis intervém, apontando a necessidade de uma ruptura que não se limite à recusa, mas que institua conscientemente novas formas de viver em comum.

Embora Clastres revele de forma brilhante a possibilidade histórica de sociedades que recusam o Estado, ele permanece no plano descritivo e não formula uma teoria política universal não propõe um projeto político instituinte mas revela uma possibilidade histórica Sua etnologia demonstra a recusa da dominação, mas não avança na direção da autonomia como criação consciente. O que falta é uma elaboração da transição entre essas formas de não-poder e uma sociedade que se auto institui conscientemente. Falta-lhe a articulação entre recusa e auto instituição que Castoriadis exige: a construção deliberada de novas formas de viver em comum. E é exatamente essa lacuna que Castoriadis tenta preencher.

III. Castoriadis: autonomia e instituição

Cornelius Castoriadis parte de uma crítica semelhante ao Estado, mas propõe um caminho distinto: a autonomia. Para ele, a verdadeira liberdade não está na fuga, nem na dispersão do poder, mas na capacidade de uma sociedade se dar conscientemente suas próprias leis. Em A Instituição Imaginária da Sociedade, Castoriadis define a autonomia como o projeto coletivo de instituição reflexiva e autolimitação⁶.

Ao contrário de Deleuze e Guattari, ele rejeita a ideia de que toda instituição seja repressiva por natureza. Pelo contrário, a instituição é a condição da liberdade, desde que seja aberta à revisão e à participação. Uma democracia verdadeira, para Castoriadis, exige a existência de um sujeito coletivo deliberativo capaz de assumir a responsabilidade pelas decisões comuns⁷.

Castoriadis conheceu pessoalmente Pierre Clastres, com quem colaborou na revista Libre. Admirava sua demonstração de que o Estado não é inevitável, mas discordava do caráter essencialmente negativo da abordagem. A recusa do poder, sem criação de novas instituições, não seria suficiente. Já Deleuze e Guattari, embora não citados diretamente, são claramente criticados por Castoriadis quando ele denuncia o “pseudo-radicalismo francês” que dissolve o sujeito e abandona a ideia de verdade em nome do devir⁸.

Essa crítica se volta contra a tendência deleuziana de substituir a política pela estetização da existência. Para Castoriadis, a emancipação exige não apenas multiplicidade, mas também deliberação consciente, instituição reflexiva e responsabilidade coletiva. É essa exigência que o diferencia tanto do nomadismo filosófico quanto da antropologia negativa.

IV. Conexões e rupturas

Apesar de suas diferenças, os três autores compartilham uma crítica ao Estado como forma histórica de captura, domínio e naturalização do poder. Todos propõem, de formas distintas, uma ruptura com a ideia de que a centralização é inevitável. Clastres mostra que a política é anterior ao Estado; Deleuze e Guattari propõem formas de vida fora da codificação estatal; Castoriadis propugna pela superação do Estado através da auto-instituição consciente⁹.

A diferença principal está no horizonte normativo. Deleuze e Guattari privilegiam o movimento e o devir sobre a estabilidade institucional. Clastres enfatiza a recusa do poder coercitivo, mas não avança para uma teoria positiva de instituição. Castoriadis, ao contrário, insiste que a liberdade só pode existir se for instituída e mantida por um sujeito coletivo que reconhece a si mesmo como autor das suas normas¹⁰.

As implicações disso para a prática são importantes. Enquanto o pensamento nômade pode inspirar formas de resistência e criatividade marginal, e a antropologia de Clastres revela formas reais de não-poder, apenas Castoriadis oferece uma teoria consistente da democracia como autonomia concreta. Sua proposta é que a sociedade não apenas negue o poder instituído, mas crie coletivamente novas formas de instituição.

Entre a fuga, a recusa e a criação

A crítica ao Estado une Deleuze, Clastres e Castoriadis, mas suas propostas apontam para caminhos diferentes. O nomadismo deleuziano aposta na fuga e na desterritorialização; Clastres documenta a recusa do poder nas sociedades ameríndias; Castoriadis exige a criação consciente de novas formas de viver juntos. Assim, a dança entre a liberdade e a estrutura se revela um jogo de forças, onde a resistência se entrelaça com a criação. O nômade, o rebelde e o pensador se encontram em um espaço de possibilidades infinitas, onde cada passo é uma afirmação da vida, uma negação do que aprisiona. A autonomia não é um destino, mas uma jornada, um constante devir que desafia as amarras do passado e abraça a incerteza do futuro.

Nesse contexto, a verdadeira emancipação não reside apenas na recusa do poder, mas na capacidade de forjar novas realidades coletivas. A política, então, se transforma em um ato criativo, onde cada indivíduo é chamado a ser um coautor de sua própria história. A construção de instituições que reflitam a diversidade e a multiplicidade de vozes é um desafio que exige coragem e imaginação. É nesse espaço de criação que a autonomia se manifesta, não como um ideal distante, mas como uma prática cotidiana que se alimenta da pluralidade e da diferença.

Assim, ao colocar esses três autores em diálogo, percebemos que não basta rejeitar o Estado: é preciso imaginar e instituir formas de autonomia coletiva. A democracia, nesse sentido, não é um sistema representativo, mas uma prática permanente de auto-instituição. Entre a fuga e a recusa, Castoriadis propõe a criação responsável. E essa talvez seja a tarefa mais difícil e urgente do nosso tempo: viver sem ser governado, mas sem abdicar de se autogovernar. Que possamos nos unir em um espírito de solidariedade e compaixão, buscando construir um mundo onde cada voz seja ouvida e cada ser humano tenha a oportunidade de florescer. Que a luz da esperança nos guie, e que, juntos, possamos trilhar o caminho da justiça e da liberdade, celebrando a dignidade de cada vida e a beleza da diversidade que nos une.

Notas:

Deleuze, G., & Guattari, F. (1980). Mil Platôs. Vol. 5. Em Mil Platôs, especialmente no platô “O Aparelho de Captura” (vol. 4), os autores incorporam a tese central de Clastres: “As sociedades primitivas não ignoram o Estado — elas o recusam. São sociedades contra o Estado.” (Mil Platôs, vol. 4, p. 580–600).
Clastres, P. (1974). A Sociedade Contra o Estado.
Deleuze e Guattari descrevem o capitalismo como um sistema que desterritorializa os fluxos de desejo, desfaz os códigos tradicionais e os recodifica como lucro. Trata-se de uma máquina impessoal, esquizofrênica e autorregulada. A consequência é que nenhuma forma de vida está segura: tudo pode ser cooptado. Castoriadis rejeita essa concepção radicalmente. Para ele o capitalismo não é um processo automático ou imanente. Ele é uma criação histórica específica, instituída socialmente e mantida por significações imaginárias sociais (como a ideia de progresso ilimitado, racionalidade instrumental, crescimento como fim em si). “O capitalismo não é um sistema de fluxos, mas um imaginário social que institui a economia como esfera separada, autônoma e regida pelo cálculo.” (A Instituição Imaginária da Sociedade).
Castoriadis, C. (1975). A Instituição Imaginária da Sociedade.
Deleuze, G., & Guattari, F. (1980). Mil Platôs. Vol. 5, p. 1227.
Ibid.
Castoriadis, C. (1987). A Instituição Imaginária da Sociedade. Castoriadis rejeita a tese de que o capitalismo é uma máquina de captura sem exterior. Para ele, isso nega a possibilidade de ruptura histórica verdadeira, dissolve o sujeito e impede a ação política autônoma. Enquanto Deleuze e Guattari pensam a política como estética do devir, Castoriadis exige um projeto coletivo de emancipação lúcida, enraizado na criação consciente de novas instituições sociais.
Clastres, P. (1974). A Sociedade Contra o Estado.
Ibid. Deleuze e Guattari fazem uso intenso das ideias de Clastres em Anti-Édipo (1972) e ainda mais em Mil Platôs (1980). Clastres chegou a conhecer Anti-Édipo, que circulava nos meios intelectuais parisienses na década de 1970, mas não há registro de que tenha respondido criticamente ou publicamente a essa obra.Os deleuzianos absorvem Clastres como um aliado conceitual: a ideia da “sociedade contra o Estado” é incorporada como exemplo empírico de máquina de guerra nômade e de formas de codificação autônomas. Em Mil Platôs, dizem literalmente:

“Não se trata de saber se essas sociedades conhecem ou não o Estado, mas sim de saber se sua máquina de guerra é suficientemente forte para impedir sua formação.”
(Mil Platôs, vol. 5)

Essa leitura dobra a etnologia de Clastres em direção à ontologia política deleuziana. Provavelmente, Clastres não teria rejeitado essa aproximação, pois ela amplifica sua tese central — embora talvez se sentisse desconfortável com o grau de abstração conceitual implicado na “máquina de guerra” e “aparelho de captura”.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1980). Mil Platôs. Vol. 5. Deleuze e Guattari reconhecem o valor político das teses de Clastres, mas inserem essas sociedades no campo mais amplo da produção de desejo, codificação e captura. Eles deslocam o foco da questão: o problema não é apenas o Estado, mas a máquina social total que inclui o Capital, o desejo, a técnica e a subjetividade. Por isso, a política deles não se limita à recusa do Estado, mas exige criações contínuas, fugas parciais e reinvenções existenciais — sem nunca garantir um “fora” absoluto.
Castoriadis, C. (1975). A Instituição Imaginária da Sociedade.
Penso que Castoriadis certamente concordaria com Deleuze e Guattari que a recusa do Estado por si só não é suficiente — mas por outra razão: porque essa recusa, se não for acompanhada por um projeto de autonomia coletiva, cai no vazio. Para ele, resistir ao Estado ou ao Capital sem criar novas formas de instituição coletiva é ceder à heteronomia sob outra forma — seja por conformismo, niilismo ou culto ao espontaneísmo. A verdadeira ruptura não é a fuga, mas a instituição, ou melhor a auto instituição da sociedade: “A autonomia é a instauração explícita, consciente, lúcida e voluntária da instituição pela coletividade.” — Castoriadis, A Instituição Imaginária da Sociedade, cap. 3.
Contudo não devemos segundo Castoriadis confundir fluxo com liberdade, e tratar o capitalismo como uma máquina ontológica em vez de uma criação social específica.
Castoriadis, C. (1987). A Instituição Imaginária da Sociedade.
Ibid. Castoriadis enfatiza que o capitalismo não se mantém sozinho: ele é reproduzido pela adesão subjetiva das pessoas às instituições, e pelas formas simbólicas que organizam o mundo social. Portanto, ele pode ser transformado, suspenso ou substituído, desde que haja um novo imaginário coletivo.Ele considera profundamente problemática a ideia de que tudo pode ser capturado pelo Capital:

“Se tudo é captura, então nada pode ser criação.” (Os Domínios do Homem)

Ao contrário de Deleuze/Guattari, Castoriadis sustenta que a criação histórica é real: há rupturas verdadeiras, que não são imediatamente recodificadas. A autonomia, por exemplo, é uma instituição inédita nas cidades gregas e na modernidade revolucionária — e não uma simples linha de fuga absorvível

Castoriadis rejeita a tese de que o capitalismo é uma máquina de captura sem exterior. Para ele, isso nega a possibilidade de ruptura histórica verdadeira, dissolve o sujeito e impede a ação política autônoma. Enquanto Deleuze e Guattari pensam a política como estética do devir, Castoriadis exige um projeto coletivo de emancipação lúcida, enraizado na criação consciente de novas instituições sociais. Ibid.