Por uma Democracia Radical e Autônoma Para Além do Marxismo e do Pós-modernismo

Por Pedro Paulo Alvim

Como defender uma democracia radical, verdadeira, autônoma, sem cair nas limitações do marxismo clássico, nem nas derivas, muitas vezes desconstrutivas, do deleuzianismo ou do pós-modernismo? Este é o desafio central de qualquer projeto político que leve a sério a ideia de liberdade coletiva. É preciso afirmar uma democracia onde a sociedade se reconhece como autora das próprias regras, capaz de instituir, revisar e transformar suas instituições, sem recorrer nem ao determinismo estrutural que subordina tudo às lógicas da luta de classes e do Estado, nem à fluidez dispersiva que dissolve qualquer possibilidade de ação organizada e eficaz.

Por isso, é necessário dizer com clareza: nem marxismo, nem rizoma   — autonomia. Nem a centralização burocrática das vanguardas, nem a fuga permanente das linhas de desterritorialização; o caminho é a auto-instituição¹, onde os cidadãos exercem diretamente o poder de criar, controlar e transformar suas próprias normas. Trata-se de recusar tanto a ilusão de que a libertação vem pela tomada do Estado, quanto a crença de que ela surge espontaneamente da desconstrução permanente, sem qualquer estrutura coletiva.

Portanto, o princípio que sustenta essa proposta é simples e radical: nem a soberania do mercado, nem a dissolução pós-moderna — mas sim a soberania popular direta. Uma democracia real exige instituições construídas, controladas e revistas pelos próprios cidadãos, sem mediações oligárquicas, sem tutelas tecnocráticas e sem abandono da organização coletiva. Só assim é possível reconciliar liberdade e responsabilidade, desejo e instituição, criatividade e compromisso, construindo uma sociedade verdadeiramente autônoma.

Castoriadis e Chouard: a política da autonomia instituinte

Para Castoriadis, e em diálogo direto com ele, Etienne Chouard, a liberdade não reside na fuga, nem na recusa das instituições, mas sim na capacidade dos indivíduos e das coletividades de se tornarem autores conscientes das próprias instituições que os regem. A luta, portanto, não é pela dissolução das estruturas, mas pela sua criação deliberada, consciente, controlada e permanentemente revisável pela própria coletividade, que assume para si a responsabilidade de se auto instituir. Para Castoriadis, em diálogo direto com Chouard, a liberdade não se encontra na recusa das instituições, nem na fuga permanente, mas na capacidade dos indivíduos e das coletividades de se reconhecerem como autores conscientes das suas próprias instituições. A luta não é pela dissolução das estruturas, mas pela sua criação deliberada, controlada e permanentemente revisável pela própria coletividade.

Nesse sentido, a autonomia não significa ausência de regras, mas exatamente o contrário: é a capacidade de criar, questionar e transformar as próprias normas, sempre conscientes de que são construções humanas, contingentes e não impostas por forças externas. Isso contrasta diretamente com a recusa radical de qualquer instituição, que acaba por inviabilizar a construção de uma democracia real. Afinal, democracia não é ausência de regras, mas sim a construção coletiva, consciente e compartilhada das regras que nos regem.

Meu posicionamento filosófico e político se sustenta sobre três pilares fundamentais. Meu ponto de partida, claro, é a centralidade da autonomia — tanto individual quanto coletiva — entendida como um princípio irredutível e não negociável. A Autonomia não é ausência de regras, mas a capacidade de criar, mudar e controlar as regras que nos regem. Autonomia é viver segundo leis que você mesmo ajuda a construir, consciente de que elas são fruto da imaginação e da decisão coletiva — não de uma natureza, de um deus, de uma tradição ou de um mercado.

A autonomia como princípio absoluto, entendida como a convicção de que nenhuma estrutura — seja Estado, mercado, religião, partido ou tecnocracia — pode se sobrepor ao poder instituinte dos cidadãos. Toda autoridade legítima só pode emanar da coletividade que a institui, e essa coletividade deve ter, permanentemente, o direito e a capacidade de questionar, revisar e reinventar suas próprias regras.

O segundo pilar é a defesa incondicional de uma democracia radical, direta e autoinstituinte, que não se reduz ao modelo representativo, que na prática funciona como uma oligarquia disfarçada. A verdadeira democracia exige sorteio de cargos, assembleias populares, discussões públicas constantes, controle rigoroso e permanente dos detentores de qualquer função pública, além de uma cidadania ativa, educada e plenamente responsável pelo seu próprio destino coletivo.

O terceiro pilar é minha recusa tanto do determinismo estrutural (marxista) quanto do relativismo niilista (deleuziano). Recuso tanto o determinismo estrutural do marxismo clássico, que subordina a autonomia às lógicas das estruturas econômicas e do Estado, quanto o relativismo niilista deleuziano, que dissolve os sujeitos e rejeita qualquer possibilidade de organização estável. Reconheço que as estruturas existem e moldam a realidade, mas são sempre obra humana e, portanto, passíveis de transformação. Do mesmo modo, valorizo a fluidez, o desejo e a criatividade, mas compreendo que, sem organização, sem instituições autônomas, não há liberdade — apenas uma selva onde prevalecem a força, o dinheiro e a captura dos mais fracos.

Essa perspectiva me distancia, por um lado, do marxismo clássico, que muitas vezes privilegia estruturas objetivas e relações de classe, delegando ao partido ou ao Estado a responsabilidade pela condução da nossa emancipação². Por outro lado, também me diferencia do deleuzianismo, que tende a dissolver sujeitos e coletivos na fluidez dos fluxos, rizomas e desterritorializações, frequentemente sem abordar o problema da organização coletiva concreta.

A perspectiva adotada pela filosofia de Karl Marx enfatiza as estruturas sociais e econômicas objetivas, como as relações de classe e a luta de classes. No marxismo ortodoxo, a libertação dos trabalhadores e a transformação da sociedade são consideradas tarefas a serem implementadas por um partido ou estado. Considera-se que essas são as forças que têm todos os interesses em programar e direcionar a luta pela liberdade da classe trabalhadora. 

Suspeito que esse método pode correr o risco de subestimar a importância da autonomia individual e coletiva, ao delegar a emancipação a instituições onde os desejos e a auto-organização do indivíduo podem não ser plenamente realizados.

O Deleuzianismo, por outro lado, com base no filósofo Gilles Deleuze, imagina uma concepção de realidade muito mais instável e dinâmica e entende indivíduos e grupos como inseridos em uma corrente incessante de relações, ideias e metamorfoses. Celebra a multiplicidade e a fragmentação de posições estáveis, incluindo identidade e localização social. O autor é crítico em relação a essa visão, mas se refere ao seu potencial de dissolver a identidade de sujeitos e coletividades em processos tão escorregadios que se pode esquecer a necessidade da ação coletiva concreta. Sua ênfase na fluidez, na desterritorialização, na multiplicidade e nas linhas de fuga, que embora sejam conceitos potentes para pensar a resistência, tornam-se, na prática, imprecisos e difíceis de traduzir em estratégias concretas de transformação social organizada.

 Em outras palavras, enquanto o Deleuzianismo celebra a liberdade e a criatividade, ele não fornece uma arquitetura clara para mediar as coletividades em direção a uma ação social eficaz. Seu pensamento foge constantemente de qualquer tentativa de fixação, de definição estável, de enquadramento institucional ou mesmo de uma teoria política normativa. Tudo é fluxo, devir, movimento, conexão, rizoma, experimentação, desterritorialização. Esse léxico, embora extremamente fértil para pensar a crítica das estruturas opressoras, se recusa sistematicamente a propor formas estáveis de organização, governança ou mediação coletiva.

Por isso quando parece que se vai apreender um caminho, uma proposta, uma estratégia — ela se dissolve novamente em linhas de fuga, devires e multiplicidades, sem se condensar numa arquitetura política que permita coordenar ações coletivas duradouras, construir instituições autônomas, produzir regras democráticas ou sustentar um processo emancipatório permanente.

O que o marxismo clássico e o Deleuzianismo têm em comum que os leva a becos sem saída são suas limitações em relação ao conceito de autonomia; um demasiado submisso às estruturas institucionais, o outro fluido demais para realmente destacar a necessidade de uma organização coletiva que torne possível uma ação eficaz. Compartilham embora por vias opostas de uma limitação fundamental em relação ao conceito de autonomia.

No caso do marxismo clássico, a autonomia dos indivíduos e das coletividades é submetida à lógica da luta de classes, mediada por instâncias como o partido, o Estado, a vanguarda ou o aparelho revolucionário. Nesse modelo, a liberdade é sempre algo que vem depois, como resultado da tomada do poder e da transformação das estruturas, o que subordina a emancipação à centralização e ao controle institucionalizado.

Por outro lado, o deleuzianismo fragmenta de tal forma a ideia de sujeito e rejeita tão radicalmente qualquer forma de estrutura, que a autonomia acaba se dissolvendo numa fluidez total, incapaz de gerar práticas políticas estáveis, coordenadas e efetivas. Assim, embora partam de premissas quase opostas, ambos acabam conduzindo a becos sem saída: o marxismo, por excesso de estrutura e centralização; o deleuzianismo, por excesso de dispersão e fluidez, comprometendo, em ambos os casos, a possibilidade de uma organização coletiva autônoma e eficaz.

Por Uma Democracia Radical-Autônoma

Uma verdadeira democracia não é representativa nem eletiva. Os representantes políticos são os próprios cidadãos sorteados para as magistraturas ou cargos públicos sem intermediários, onde o poder é exercido diretamente por meio de mandatos imperativos nos quais o povo decide quais são as prioridades ou metas a serem batidas e aqueles que ocupam o cargo são meros executores do interesse geral; possuem o cargo temporariamente, mas não detêm o poder. Assim. ela não se constitui como um regime de especialistas, tampouco como uma oligarquia disfarçada. A lógica da representação, tal como conhecemos, não passa de uma transferência de poder, onde os cidadãos renunciam à sua soberania em favor de elites políticas que passam a legislar em seu nome, frequentemente desconectadas dos interesses reais da coletividade.

A concepção dominante e distorcida de “democracia” é, na verdade, uma simulação, uma arquitetura institucional e linguística construída para manter as massas na condição de espectadores passivos, enquanto uma minoria — sejam partidos, tecnocratas ou grupos econômicos — detém o poder real de decidir os rumos da sociedade. Sob esse modelo, o “cidadão” elege apenas representantes que são quem decidem as questões políticas em seu lugar. Mas a verdade é que não legislamos, não votamos diretamente as leis e, portanto, não governamos; e por isso mesmo não podemos chamar esse regime de democrático.

Em oposição radical a isso, uma democracia verdadeira é aquela em que o povo exerce diretamente seu poder de instituir, legislar e se autogovernar. Esse exercício não se dá por meio de delegações formais, mas sim por práticas concretas de participação coletiva. São os próprios cidadãos que propõem e votam suas leis, fiscalizam seu cumprimento e deliberam sobre as regras que organizam a vida comum. Isso se realiza através de instrumentos como assembleias populares, sorteio de cargos, discussões públicas deliberativas, mandatos imperativos, instituição de contrapoderes, controles permanentes sobre qualquer exercício de poder e, acima de tudo, uma soberania popular efetiva, não delegada.

A centralidade desses mecanismos não é apenas técnica, mas profundamente ética e filosófica. Eles garantem que o poder permaneça nas mãos daqueles a quem ele pertence por direito: o conjunto dos cidadãos. E, mais do que isso, asseguram que a própria coletividade se reconheça como autora de suas próprias instituições, assumindo a responsabilidade e a liberdade que isso implica.

É exatamente nesse horizonte que me aproximo totalmente tanto de Cornelius Castoriadis quanto de Étienne Chouard⁴. Ambos partem da mesma convicção fundamental: de que a liberdade não é um dado, nem uma concessão de governos ou sistemas, mas uma criação coletiva permanente; não é simplesmente escolher entre opções pré-definidas, mas o poder de governar as próprias regras do jogo, de estar sempre apto a desafiar ou modificar as normas pelas quais a sociedade é organizada.

Esse alinhamento envolve, portanto, tomar uma posição contra tanto o conformismo da falsa “democracia” representativa — que se reduz a lógica oligárquica — quanto soluções que dependem de vanguardas esclarecidas, de um único partido ou de líderes messiânicos. Significa, também, distanciar-se das propostas que, em nome de uma crítica ao poder, acabam dissolvendo qualquer possibilidade de construção institucional estável, caindo em um relativismo que paralisa a ação coletiva.

A autonomia não é apenas o direito de escolher entre opções pré-dadas, mas o poder de instituir as próprias regras do jogo, de questionar e transformar continuamente as normas que estruturam a sociedade. Defender uma democracia radical-autônoma, nesse sentido, é assumir a tarefa mais exigente e, ao mesmo tempo, mais transformadora da filosofia política contemporânea: a de fazer do povo não apenas objeto, mas sujeito da história; não apenas massa governada, mas coletividade autônoma, capaz de se autoinstituir, se autogovernar e, se necessário, se reinventar a qualquer momento.

Minha crítica ao Marxismo Tradicional (incluindo Losurdo)

Recuso, de forma clara e convicta, a ideia de que a libertação dos indivíduos e dos povos dependa, necessariamente, da luta de classes conduzida por partidos, vanguardas ou pela captura do Estado como instrumento central de transformação social. Para mim, essa concepção, embora historicamente relevante e, em certos contextos, até necessária, está profundamente ancorada numa visão que, muitas vezes, reproduz formas de heteronomia — uma lógica na qual o sujeito político é substituído por instâncias abstratas, como o partido, a classe ou o próprio aparato estatal. Este modelo, por mais historicamente justificado que seja e por mais que sua compreensão tenha sido necessária em certas situações concretas, está amplamente ligado a uma concepção que tende a se reproduzir em muitos casos como uma forma de heteronomia: uma lógica em que o sujeito político é substituído por instâncias abstratas (o partido, a classe, o aparelho de Estado) ou, em última análise, se submete a elas.

O que de maneira algum desejo sugerir é que minimizo ou prefiro não analisar as desigualdades econômicas, a exploração, a alienação em todas as suas muitas e variadas formas de dominação material. Pelo contrário, percebo que esses lados são primordiais para enfrentar a realidade e que a realidade precisa ser enfrentada com clareza. No entanto, minha crítica é que, em tal tradição, a autonomia das pessoas e grupos tende a ser deixada em segundo plano, a ser subordinada a esquemas organizacionais que tipicamente se revelam deterministas, economicistas e, em muitos casos, até autoritários.

É por isso que não quero nada com as lógicas de sujeito histórico, classe universal, fim da história e assim por diante. Estou ciente de que essas histórias (que foram decisivas na luta contra a dominação em alguns períodos históricos) acabam se transformando em esquemas empobrecidos que anulam, ocultam e, às vezes, até liquidam a dimensão criativa, instituinte e profundamente autônoma das comunidades humanas.

Crítica ao Deleuzianismo e ao Pós-modernismo

Minha posição também se volta contra o deleuzianismo e contra uma série de filosofias pós-modernas que se difundiram especialmente no final do século XX e início do XXI. Aqui, o alvo não é mais o excesso de estrutura, mas o excesso de fluidez, a fetichização da desterritorialização permanente, da fragmentação e da recusa sistemática de qualquer forma de instituição.         

A primeira parte de minha crítica ao deleuzianismo político se dirige a sua recusa radical de qualquer forma de centralização, codificação ou institucionalização. Deleuze e Guattari associam, quase invariavelmente, as instituições a processos de captura, controle e opressão. No entanto, essa recusa é indiscriminada, pois não diferencia instituições hierárquicas, coercitivas e autoritárias de instituições autônomas, criadas e controladas coletivamente. Na sua concepção, tanto o poder opressor quanto o poder constituinte   acabam sendo tratados como formas equivalentes de dominação, quando não são, o que gera um problema central: a negação, não apenas do poder opressor, mas também da possibilidade de organização democrática.

Essa lógica se torna ainda mais problemática quando analisamos o conceito de “linha de fuga”, que ocupa lugar central no pensamento deleuziano e que nos leva a algumas questões fundamentais: uma fuga do quê? Para onde? Com quem? E por quanto tempo? A linha de fuga per se não fornece nenhuma garantia de um caminho através da fuga das estruturas de repressão em direção aos processos de construção coletiva da liberdade. Ao contrário, muitas dessas fugas acabam se tornando escapismos individuais, processos de isolamento, fragmentação social ou, até mesmo surto e são rapidamente cooptadas e recicladas e recuperadas pelo próprio mercado, que possui uma enorme capacidade de absorver e mercantilizar discursos, práticas e estéticas de resistência.

A recusa deleuziana das identidades e dos sujeitos estáveis também leva a um efeito colateral grave: a dispersão total dos sujeitos políticos. Ao dissolver qualquer noção de indivíduo, classe, povo ou coletivo organizado, o deleuzianismo enfraquece a possibilidade de constituição de sujeitos capazes de se reconhecer mutuamente e, a partir disso, se organizar para transformar o mundo. Se tudo é fluxo, devir e fluxo sem centro, surgem questões inevitáveis: quem luta? Quem delibera? Quem institui? Quem governa e quando o poder é tomado? Tais questões permanecem sem resposta dentro desta filosofia.

O paradoxo, portanto, é evidente: a crítica absoluta ao poder, quando levada às últimas consequências, produz uma forma de impotência política. Se toda estrutura é entendida como opressiva — inclusive as estruturas de auto-organização democrática —, o que resta é apenas a circulação caótica de desejos, experimentações, devires e linhas de fuga desconectadas, que, sem ancoragem coletiva, se tornam facilmente capturáveis pelas lógicas neoliberais de consumo, exploração subjetiva e mercantilização da própria diferença.

Recuso essa celebração quase religiosa da desinstitucionalização, das linhas de fuga intermináveis, do rizoma absoluto e da multiplicidade que nunca se estabiliza. Pois penso que, sem instituição, sem regras comuns, sem marcos claros, sem estruturas democráticas compartilhadas e organizadas, nãohá liberdade coletiva. O que há, nesse vazio institucional, é simplesmente o ardil dos mais poderosos— sejam eles corporações, tecnocratas, detentores de capital, influencers culturais ou plataformas digitais. É a captura da vida social pela força bruta, pela dominação econômica, pela chantagem simbólica ou pela esperteza financeira, tecnológica e cultural.

Me recuso, portanto, tanto a me render ao niilismo anti-soberania, característico de certos discursos pós-estruturalistas, quanto a aceitar a ideia de que qualquer forma de poder, de regra ou de instituição seja, por essência, opressiva e deva ser abolida. Ao contrário, entendo que é precisamente pela construção consciente de instituições verdadeiramente democráticas, transparentes, controladas e revistas permanentemente pelos cidadãos, que se pode construir a liberdade coletiva.

Em resumo, minha crítica simultânea a esses dois polos parte de uma exigência rigorosa: qualquer projeto de emancipação que deseje ser consistente precisa conciliar autonomia, instituição e participação real dos cidadãos — sem recorrer nem aos velhos modelos de centralização, nem às fantasias desorganizadoras da pura fluidez.

Essa crítica implica que uma política realmente democrática e autônoma precisa trilhar um caminho diferente: nem sujeição a estruturas heterônomas (como o partido ou o Estado), nem dissolução dos sujeitos em fluxos amorfos. É preciso pensar instituições autônomas, criadas, controladas e transformadas permanentemente pelos próprios cidadãos, capazes de combinar liberdade, responsabilidade, participação e construção coletiva. Esse é justamente o ponto em que se encontram autores como Cornelius Castoriadis e, em outro registro, Étienne Chouard, ambos centrados na ideia de que uma verdadeira democracia é uma prática constante de auto instituição da sociedade por seus membros, sem vanguardas, sem partidos dominantes, mas também sem renunciar a regras, estruturas e responsabilidades coletivas.

Notas:

1. Como Castoríadis, proponho uma luta pela instituição permanente da autonomia, onde os cidadãos têm poder real sobre sua vida coletiva. Isso exige enfrentar o capital, sim — pois o capital é hoje um dos principais fatores de heteronomia — mas não apenas com análise econômica, e sim com práticas instituintes, culturais, educativas e políticas de construção da autonomia. CASTORIADIS, Cornelius. A instituição imaginária da sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.
2. A perspectiva adotada pela filosofia de Karl Marx enfatiza as estruturas sociais e econômicas objetivas, como as relações de classe e a luta de classes. No marxismo ortodoxo, a libertação dos trabalhadores e a transformação da sociedade são consideradas tarefas a serem implementadas por um partido ou Estado, visto como instrumento provisório para a supressão das classes. Marx defende a tomada do poder estatal pela classe trabalhadora, que instauraria a ditadura do proletariado — uma fase transitória na qual o Estado serviria como ferramenta para esmagar a resistência da burguesia, socializar os meios de produção e organizar as condições materiais para o comunismo. Somente após esse processo o próprio Estado se extinguiria, segundo ele, dando lugar a uma sociedade sem classes e sem Estado (MARX, 2011). Essa concepção foi severamente criticada por pensadores libertários, como Mikhail Bakunin e Pierre-Joseph Proudhon, que viam na centralização do poder, mesmo que sob a bandeira do proletariado, um grave risco de gerar novas formas de opressão. Para Bakunin, qualquer Estado, seja burguês ou proletário, inevitavelmente se converte em um aparelho de dominação, pois concentra nas mãos de poucos — sejam eles partidos, burocratas ou vanguardas — o poder de decidir pela coletividade. Proudhon, por sua vez, argumentava que a própria lógica do Estado é incompatível com a liberdade, propondo formas federativas, descentralizadas e autogeridas como alternativa à ditadura do proletariado. Ambos anteciparam que essa centralização poderia reproduzir novas castas dirigentes, novas hierarquias e, portanto, uma nova opressão em nome da emancipação. MARX, Karl. O capital: crítica da economia política. Livro I. São Paulo: Boitempo, 2011.MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto do Partido Comunista. São Paulo: Boitempo, 2010.
   BAKUNIN, Mikhail. Estatismo e Anarquia. São Paulo: Imaginário, 2003.
   PROUDHON, Pierre-Joseph. O que é a propriedade? São Paulo: Martin Claret, 2002.

•  Deleuze e Guattari apresentam uma crítica radical ao capitalismo, que descrevem como uma máquina de captura dos desejos, dos fluxos e das subjetividades. Entretanto, não oferecem uma estratégia clássica de superação, pois rejeitam partidos, vanguardas, Estado e qualquer forma de revolução centralizada. Também não defendem instituições democráticas como assembleias, sorteios ou soberania popular, elementos centrais na democracia instituinte, conforme pensam Castoriadis e Chouard. Sua proposta política se orienta pela criação de linhas de fuga, experimentações, práticas de resistência molecular e produção de subjetividades alternativas. O risco, como eles próprios reconhecem, é que sem articulação macro e sem construção institucional, essas linhas de fuga acabam frequentemente sendo recapturadas e mercantilizadas pelo próprio capitalismo, cuja potência de absorver e reciclar a diferença é praticamente ilimitada. Para Deleuze e Guattari, a liberdade se dá na recusa de toda forma de captura, codificação, representação e estrutura. Defendem conceitos como linha de fuga, rizoma, desterritorialização, máquina desejante, que operam sempre na quebra de identidades, na dispersão dos sujeitos e na recusa de qualquer fixação. A lógica é: fugir dos aparelhos de captura — Estado, mercado, família, psicanálise, ideologias — criando devires, experimentações, zonas temporárias de liberdade. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia. v. 1. São Paulo: Editora 34, 1995.

4. Enquanto Etienne Chouard e Castoríadis defendem a democracia como criação coletiva, com soberania popular direta, sorteio, assembleias, revogabilidade dos cargos, mandatos curtos, prestação de contas e regras de poder (constituição) feitas pelos próprios cidadãos — ou seja, uma política da autonomia instituinte, Deleuze e Guattari defendem:
   uma política da desterritorialização, da experimentação permanente, da rejeição de qualquer forma de poder, contrato, regra ou soberania — ou seja, uma política da fuga e do devir. O conflito é claro: Para Deleuze/Guattari toda instituição tende à opressão. Para Castoriadis e Chouard, sem instituição não há liberdade, só barbárie. CHOUARD, Étienne. La vraie démocratie: Le tirage au sort comme bombe politique contre l’oligarchie. Conférence na Université Populaire de Marseille, 2011. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=HDg2sIZZi8I