Spinoza e a Democracia

pedroagora@pedro
julho 10, 2025

Por Pedro Paulo Alvim

A relação entre Spinoza e a democracia apresenta uma complexidade que se deve tanto à natureza inconclusa de seu Tratado Político, deixado em estado de rascunho, quanto à escassez de referências históricas explícitas por parte do autor. Embora seja difícil identificar com precisão quais modelos históricos Spinoza teria utilizado como base – além de algumas poucas menções em suas obras – é possível afirmar que ele desenvolveu uma concepção moderna e profundamente realista da política, que se afasta claramente da tradição democrática da antiga Atenas. Seu pensamento aproxima-se mais da perspectiva de Maquiavel, autor que Spinoza efetivamente leu e assimilou, especialmente no que diz respeito à recusa de uma idealização da natureza humana e à compreensão da política como campo de disputa entre paixões, interesses e forças reais, sem qualquer referência direta ao legado político dos gregos.

Assim como Maquiavel, Spinoza parte da experiência concreta, da observação da natureza humana como ela é, e não como deveria ser segundo ideais morais ou teológicos. Isso se evidencia desde o prefácio do Tratado Político, quando declara que não escreve para rir, lamentar ou satirizar as ações humanas, mas para compreendê-las. Tal postura reflete uma abordagem analítica, similar à do historiador ou filósofo político que busca, desapaixonadamente, compreender as dinâmicas reais do poder. Tanto Maquiavel quanto Spinoza empenham-se em desvincular a política da moral e da religião, propondo em seu lugar uma ciência das potências humanas. No entanto, Spinoza vai além do diagnóstico maquiavélico ao incorporar um projeto ético-político radical: não se contenta em explicar o poder, mas propõe uma forma de democracia centrada na liberdade como expressão da potência coletiva dos indivíduos singulares. Dessa forma, embora compartilhem o mesmo ponto de partida, Spinoza transforma a análise do poder em um horizonte emancipatório, onde a razão e a liberdade tornam-se os instrumentos centrais da política.

Essa visão é aprofundada por Bruno Bernardi no capítulo XVIII de La Démocratie, intitulado Spinoza: La démocratie, c’est la liberté dans l’État. O autor destaca a originalidade do pensamento espinosano em contraste com as tradições democráticas tanto antigas quanto modernas. Em Spinoza, a democracia não se define pela participação direta dos cidadãos, como na democracia ateniense, mas por ser o regime político que melhor assegura a liberdade individual sob a estrutura estatal. Essa liberdade — sobretudo a liberdade de pensar e de se expressar — não é apenas um direito político, mas uma condição necessária para a paz civil e para a estabilidade institucional. O Estado, segundo Spinoza, não existe para subjugar os indivíduos, mas para garantir-lhes a possibilidade de viver segundo a razão. Essa formulação rompe com a tradição aristotélica e a teleologia clássica, que atribuíam ao Estado a função de promover a virtude; em seu lugar, Spinoza propõe que o Estado sirva à paz e ao uso racional das paixões.

Como Bruno Bernardi observa, para Spinoza, a soberania popular não requer participação direta, nem se fundamenta exclusivamente na representação política. Ela emerge da racionalidade das instituições, que devem garantir o livre exercício do pensamento e da expressão sem recorrer à repressão ou à censura, especialmente a religiosa. Essa configuração faz da democracia espinosana uma forma não-participativa de governo, cuja prioridade está na proteção da liberdade civil enquanto manifestação do poder coletivo dos cidadãos. Assim, conclui Bernardi, a democracia para Spinoza não é o governo do povo por si mesmo, mas o governo que torna possível a liberdade de cada um ser racional. Trata-se de uma política racional, secular e democrática, em sentido moderno e filosófico, onde a liberdade figura não apenas como um fim, mas como o próprio fundamento do Estado.

Marilena Chaui reforça essa leitura ao destacar que a liberdade, para Spinoza, não é uma concessão do Estado, mas a condição de sua própria legitimidade. O Estado é racional na medida em que garante a expressão da potência dos cidadãos; e é essa liberdade ativa, e não a obediência, que constitui o bem político mais elevado. A filosofia política espinosana, nesse sentido, ultrapassa a análise estratégica do poder, inserindo-se em um projeto de libertação coletiva.

Spinoza, de fato, defendeu de forma radical — para os padrões de sua época — valores democráticos, especialmente a liberdade individual como fundamento da vida política. Para ele, a liberdade não se reduz à ausência de coerção, mas se configura como autonomia: a capacidade de pensar, crer e expressar-se livremente. No Tratado Teológico-Político, Spinoza é categórico ao afirmar que “o fim supremo do Estado é a liberdade” (finis ergo Civitatis revera libertas est)². Nessa linha, sustenta que o governo não deve dirigir consciências, mas garantir que cada indivíduo possa pensar e dizer o que quiser, desde que não atente contra a paz pública. Essa defesa encontra respaldo também na Ética, onde argumenta que o pensamento é livre por sua própria natureza (Parte II, Proposição 49, Escolho)³, e que ninguém pode ser forçado a crer ou julgar contra sua razão. Por isso, embora proponha a democracia como o regime mais próximo à liberdade natural dos homens (Tratado Político, cap. XI), esta não exige a participação direta dos cidadãos no governo, como em Atenas, mas um sistema em que a soberania popular se realiza por meio de instituições que respeitam a liberdade individual como princípio fundamental.

Contudo, embora não possuamos evidências de que Spinoza tenha conhecido profundamente o funcionamento da democracia ateniense, tampouco que sua concepção de democracia se alinhe ou derive dessa experiência histórica — como tentamos argumentar neste artigo —, isso não invalida a possibilidade de compreendermos o valor de seu legado político. O esforço aqui é justamente identificar as singularidades da proposta espinosana à luz de seu contexto e à margem da tradição clássica grega.

Para tanto, é necessário situar Espinoza em seu tempo. Nascido em 1632, em Amsterdã, Espinoza foi profundamente influenciado pelo racionalismo e pela efervescência filosófica do século XVII. Estudioso da filosofia antiga, é provável que tenha lido Aristóteles e Platão, autores centrais na discussão sobre a democracia ateniense. De fato, sabia-se que Espinoza teve acesso a uma vasta gama de autores clássicos, incluindo os que debateram amplamente sobre a pólis e seus modelos políticos. Além disso, ao citar Maquiavel e ao demonstrar familiaridade com Hobbes — ambos críticos e leitores de Aristóteles —, Spinoza demonstra sua inserção em um debate filosófico que, embora moderno, ainda mantinha laços com a tradição política grega.

Essa intertextualidade implícita permite um exercício hermenêutico frutífero: comparar Espinoza e Aristóteles para melhor compreender em que medida o primeiro se afasta da teleologia e da visão orgânica da pólis para propor uma concepção de política mais secular, racional e democrática — embora distinta da democracia direta de Atenas. É nesse contraste que emerge o caráter singular da proposta espinosana, cuja originalidade ainda desafia as concepções tradicionais da filosofia política ocidental.

Abaixo apresento uma análise comparativa entre a filosofia política de Espinosa e a de Aristóteles, destacando as principais diferenças conceituais, históricas e metodológicas entre ambos. A ideia central é que Espinosa rompe com a tradição clássica da política aristotélica e, ao fazê-lo, inaugura uma concepção moderna de democracia, ancorada em princípios como liberdade individual, racionalidade, contrato social e representação política — que se distanciam definitivamente da democracia direta da pólis grega. A filosofia política de Espinosa difere da de Aristóteles em alguns pontos fundamentais. Algumas das principais diferenças são, como sabemos:

Natureza humana: Aristóteles acreditava que os seres humanos são naturalmente políticos e que a política é a essência da vida humana³. Em sua obra Política, Aristóteles afirma que o homem é, por natureza, um “animal político” (zoon politikon). Ou seja, para ele, a associação entre seres humanos em comunidades políticas não resulta de um acordo ou convenção artificial, mas de uma necessidade natural da espécie humana. A pólis é, portanto, o ambiente próprio para a realização da vida virtuosa, e o pertencimento político é tão essencial ao ser humano quanto o instinto de sobrevivência. Espinosa, inserido no contexto moderno do século XVII e influenciado pelo direito natural moderno, segue uma lógica bem diferente. Em vez de enxergar a política como uma realização natural dos seres humanos, ele parte da ideia de que os indivíduos são movidos, primariamente, por seus próprios impulsos de autopreservação (conatus). Não há, para Espinosa, uma harmonia natural que leva automaticamente à vida em comum. A vida coletiva surge da necessidade prática de garantir segurança e estabilidade em meio a conflitos naturais de interesses. Por outro lado, via os seres humanos como parte da natureza e focava na liberdade individual e na busca da auto-realização, o que dependem mais de um esforço individual do que de condições políticas.
Teleologia: Aristóteles acreditava que a política tinha um objetivo final — a busca da felicidade e da virtude. Espinosa, por sua vez, rejeitava a ideia de um propósito ou finalidade intrínseca à política, enfatizando a necessidade de entender e aceitar a realidade em vez de buscar objetivos idealistas⁴.
Democracia vs. Monarquia: Aristóteles defendia a ideia de uma cidade-estado com uma constituição mista que combinava elementos democráticos e aristocráticos. Espinosa tinha uma visão mais flexível e democrática da política, destacando a importância da igualdade política e dos direitos individuais⁵.
Ética e política: Para Aristóteles, a política e a ética estão intrinsecamente ligadas, e a boa vida é alcançada através da participação ativa no governo da cidade-estado. Espinosa separava a ética da política, argumentando que a liberdade individual e a busca da felicidade independem das estruturas políticas⁶.
Pacto ou contrato social: Enquanto Aristóteles tinha uma visão organicista da sociedade e acreditava que as pessoas naturalmente se uniam em comunidades políticas, Espinosa influenciado pelas teorias correntes do Direito Natural em seu tempo, desenvolveu a ideia de um pacto social voluntário, no qual os indivíduos abdicam de parte de sua liberdade em troca de segurança e ordem social⁷.

O direito natural,

Nesse contexto, é importante compreender o conceito aristotélico de cidadania. Para Aristóteles, a cidadania era exercida ativamente, por meio da participação direta nos assuntos da pólis. Os cidadãos exerciam poder de três maneiras:

Ocupando cargos públicos por sorteio, para evitar a concentração de poder e manter o controle popular;
Participando das decisões na ekklesia ou assembleia popular, votando as leis e discutindo os rumos da cidade;
Servindo como jurados, administrando a justiça e garantindo a obediência às leis⁹.

O Direito Natural na tradição moderna (com escritores como Hobbes, Grotius, Pufendorf) é o conjunto de direitos que os indivíduos possuíam em um estado de natureza antes do estabelecimento da autoridade política e independentes de qualquer convenção ou lei positiva. Como um direito natural, cada pessoa tinha liberdade para fazer o que quer que estivessem em seu poder para preservasse seu ser. No entanto, existia essa liberdade absoluta entre nós que resultava em uma constante luta de vida ou morte.

Essas diferenças tornam-se mais evidentes se examinarmos a descrição da democracia apresentada por Aristóteles. Ele a considerava um sistema de governo onde o poder derivaria das massas, o povo como um coletivo. Para ele, a democracia era uma forma degradada de política, já que a maioria tinha o potencial de ser tirânica e egoísta e de colocar em perigo o bem comum. No entanto, Aristóteles também reconhecia que a democracia, sob certas condições, pode ser a forma de governo mais justa – pelo menos se (como na Grécia antiga) o povo valoriza a igualdade. Contudo, sua crítica expressava a preocupação perene com a estabilidade do sistema e a moralidade dos sujeitos.

Devemos lembrar, nesse contexto, que a noção aristotélica de cidadania é essencial para nossos propósitos de conhecimento. Para Aristóteles, ser cidadão era participar ativamente da vida política: poder concorrer a cargos públicos, votar diretamente as leis na Assembleia e exercer funções judiciais por meio do sorteio. Ao observar esses aspectos da democracia ateniense, é inevitável contrastá-los com o silêncio de Espinosa sobre tais práticas. Ele passou despercebido por essa definição de cidadania tão característica da democracia? Embora tenha desenvolvido suas próprias teorias e conceitos filosóficos, é curioso que nunca tenha feito menção direta à democracia grega. Isso suscita a pergunta: Espinosa teria ignorado deliberadamente o modelo ateniense?

É possível que Espinosa não tenha realmente conhecido os princípios, instituições e mecanismos de contrapoder que sustentavam a democracia ateniense. Sua formação intelectual se deu em um ambiente já moldado pelas ideias modernas do direito natural e da soberania, afastado da lógica da participação direta da pólis. O modelo político que Espinosa conhecia — e no qual baseou suas reflexões — era o da república representativa, distante da cidadania ativa e direta descrita por Aristóteles. Assim, seu silêncio não seria tanto um esquecimento quanto o sinal de uma mudança profunda no horizonte político da modernidade.

Claramente, ele pertence à tradição do jusnaturalismo moderno, distanciado da lógica política da pólis grega. Sua formação intelectual está mais próxima de autores como Hobbes, Grotius e Maquiavel, do que de Aristóteles ou dos sofistas.A tradição do direito natural foi decisiva para Espinosa, embora ele a tenha reinterpretado de forma original. Diferente das escolas jusnaturalistas teológicas, que associavam o direito natural a uma ordem divina, Espinosa concebeu o direito como inerente à própria potência de existir de cada indivíduo¹⁰. Assim, Espinosa — como Hobbes em parte, mas com diferenças importantes — defende que, para escapar do perigo do conflito contínuo no Estado De Natureza, os indivíduos consentem em formar uma comunidade política, mediante um pacto ou acordo voluntário. Nesse pacto, cada um transfere parte de sua liberdade ao corpo coletivo (o Estado) em troca de proteção e de condições mínimas de coexistência pacífica.

Espinosa, no entanto, é original ao não conceber esse pacto como uma alienação completa da liberdade pois considera diferentemente de Hobbes que o individuo conserva seu direito natural no Estado Civil, mas como uma modificação: a liberdade se torna racional, partilhada e protegida pela lei comum. O pacto não visa anular o poder dos indivíduos, mas organizá-lo de maneira que todos possam exercer sua potência de pensar, criar e agir com mais segurança.

Assim, sua crítica às ideias religiosas dominantes ganha forma: para Espinosa, o poder teológico era fonte de dominação e alienação. A religião, baseada em dogmas e na promessa de salvação pós-morte, impedia o exercício da razão e da liberdade individual¹¹.

Sua perspectiva política também se moldou a partir das experiências históricas que vivenciou. Ao tratar da monarquia de Castela, Espinosa discute o poder absoluto e as relações verticais entre soberano e súditos. Ao mencionar a República Holandesa, seu próprio contexto, ele enxerga uma experiência republicana complexa, que, apesar de oligárquica, serviu-lhe como modelo de estabilidade e racionalidade política¹².

Na Holanda dos De Witt, Espinosa reconheceu a possibilidade de um governo civil baseado no consenso e na tolerância, ainda que permeado por tensões religiosas. Sua própria vida foi marcada por essas tensões: foi excomungado de sua comunidade judaica, ameaçado por autoridades calvinistas, mas encontrou abrigo no meio intelectual republicano de Amsterdã¹³.

Em suma, embora Espinosa utilize exemplos históricos variados para ilustrar seus argumentos — como Castela e a Holanda — ele jamais faz menção à democracia ateniense ou à concepção aristotélica da política. Sua teoria política visa ser universal e aplicável a qualquer Estado, centrada não na tradição, mas na razão e na liberdade individual.

Minha hipótese, no entanto, é que Espinosa desconhecia de fato o funcionamento da democracia ateniense e que sua ausência de referência explícita a ela em seus escritos não é acidental, mas sim sintomática. A cultura política em que Espinosa se formou — a República Holandesa do século XVII —, ainda que republicana, não era democrática no sentido clássico do autogoverno direto dos cidadãos. Tratava-se, antes, de uma república oligárquica, dominada por elites mercantis, na qual o poder era mediado por instituições representativas e não exercido diretamente pelo povo.

Esse afastamento histórico do ideal ateniense de isonomia (igualdade política direta) e isegoria (direito igual de palavra) explica em parte a ausência de uma teorização de um autogoverno direto em Espinosa. As referências políticas que ele efetivamente mobiliza — como o governo dos Estados Gerais da Holanda, as críticas à monarquia espanhola e a admiração pela liberdade relativa da República das Províncias Unidas — mostram que ele pensava a política já num horizonte moderno de representação, consentimento e contrato social, e não mais nos moldes da participação direta típica da democracia ateniense.

O projeto da filosofia política espinosana se caracteriza por uma ruptura fundamental com a teleologia clássica. Em oposição a Aristóteles, que via a cidade como a realização natural da essência humana, Espinosa rejeita qualquer finalidade natural ou transcendental para a política. Para ele, a política é o produto das forças naturais dos indivíduos — paixões como o medo e a esperança — e a razão apenas reorganiza essas forças para a construção de um estado mais estável. A natureza humana não visa naturalmente o bem da cidade, nem tem como finalidade a vida política: visa antes sua própria conservação.

Essa concepção torna Espinosa um precursor de uma política secular e racionalista, que se separa tanto das doutrinas religiosas quanto da filosofia política da pólis grega. Espinosa antecipa, de certa forma, a moderna ideia de soberania popular, mas sem dispor do modelo de democracia direta que Atenas ofereceu. Para ele, o Estado deve garantir a liberdade e a segurança dos cidadãos, mas a participação política é pensada já sob formas de mediação e representação — muito mais próximas do que Benjamin Constant descreveria, dois séculos depois, como “a liberdade dos modernos” em contraposição “à liberdade dos antigos”¹.

Portanto, meu argumento é que Espinosa constrói uma concepção da política no sentido moderno — baseada em direitos individuais, liberdade de pensamento, governo pelo consentimento e separação entre religião e política —, mas não no sentido clássico de democracia direta. Ele desconhecia, de fato, tanto a prática histórica da democracia ateniense (ou a conhecia apenas de modo superficial) quanto a teoria política que dela derivava. Espinosa operava dentro de outra matriz, já ancorada na transformação moderna do conceito de soberania e da organização social, rompendo com os paradigmas da pólis.

Podemos reforçar essa interpretação citando exemplos do próprio Tratado Político, onde Espinosa, ao discutir a democracia, define-a como o regime no qual “ninguém transfere seu direito natural a outro de tal maneira que não seja ainda consultado”² — o que aponta para uma ideia de autogoverno baseado em consulta e representação, mas não no exercício direto do poder por todos os cidadãos. Além disso, ele exemplifica os sistemas políticos com a República Holandesa e com a Monarquia de Castela, mas não menciona Atenas, nem Roma republicana — outra pista forte de seu afastamento do modelo da democracia antiga.

Meu raciocínio é que Espinosa inaugura uma teoria democrática moderna, sem raízes no modelo clássico da democracia direta, e sua concepção de liberdade política é inseparável do contexto representativo e liberal emergente na Europa moderna. Sua proposta de democracia, em vez disso, afasta-se da ideia de participação direta dos cidadãos no exercício do poder e gira em torno da racionalização do “contrato social”, da mediação da instituição e da valorização das liberdades individuais. Ao dar precedência à ordem civil, à tolerância e ao uso livre da razão, Spinoza antecipa uma série de elementos essenciais da política moderna e se distancia decisivamente do legado da pólis grega e ao mesmo tempo da teleologia política aristotélica.

Notas de rodapé

SPINOZA, Baruch. Tratado Político. Trad. Joaquim Ferreira Gomes. Lisboa: Edições 70, 2007.
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